Түрік философиясы туралы әңгімені бастамас бұрын түрікшілдік ағымына тоқталуға тиіспіз. Бұл ағым тарихи тұрғыда Жапонияның 1905 жылғы соғыста Ресейді жеңуі және XX ғасырдың 20-жылдарындагы кемалистік Түркияның дербес мемлекет болуына байланысты. Сонымен қатар осы ағымның қайнар көзі ретінде татар ағартушысы М. Гаспринскийдың "Тәржіме " басылымын атап кеткеніміз жөн.
Егер түрікшілдік ғылыми негізі ретінде орыс, француз, неміс тюркологиясына сүйенсе, оның ең түпкі философиялық бастауы ретінде Зия Гокалптың Түрікшілдік негіздерін атағанымыз абзал. Осындай жағдайда біз түрік философиясының бүкіләлемдік гуманитарлы ғылым жүйесінен туындап, қазір объективті шынайылыққа айналғанын байқаймыз. Ең ғажабы, түрік философиясының элементтері көбінесе түрік емес ғалымдар арқылы жасалып, өзгеше ныспымен жан-жаққа бытырап кеткен түрік халықтарына XX ғ. басында ілім ретінде қайта оралды. Бұл дәйектің өзі түрік философиясының өміршеңдігін, оның тамырының тереңдігін және таралу аймағының аса кең екенін дәлелдейді.
Сонымен, түрік философиясы дегеніміз не?
Түрік философиясы дегеніміз — қазіргі батыс өркениетінің озық тәсілдеріне сүйенген, түркілік дәстүрлі дүниетанымды жаңаша зерделеуге талпынған герменевтикалық философия.
Егер батыс классикалық философиясы әp философтың жеке дүниетанымына байланысты жаңа рухани кеңістік ашып, осы кеңістіктер кезегімен бір-бірін жойып отырса, түрік философиясы әлдеқашан Сфинксше қатып қалған дәстүрлі түсініктер мен тұлғаларға жаңа нәр беріп, жаңа сұхбатқа шақырады. Түрік философиясының міндеті бұрынғы кеңістіктерді жою емес, қайтадан ашу.
Егер түрік философиясының мазмұндық болмысына тоқталсақ, түрік философиясы ақиқат іздеу, білім мен таным мәселелерінен гөрі белгілі құндылықтар жүйесін дәріптеуге бейім. Демек, түрік философиясында таза пәлсапалықтан гөрі біз және өзгелер теке тіресіне негізделген идеологиялық ұстаным басым.
Түрік ой дәстүрінің тарихына үңілсек, Зия Гөкалптың айтуынша, бұл ой машығының дамуының алғашқы кезеңі монғол, тұңғыс, қытай халықтары қалыптастырған Қиыр Шығыс өркениетіне қатысты, екінші кезеңі исламдық Шығыс өркениетіне, үшінші кезеңі қазіргі Батыс өркениетіне байланысты.
Бұл өте орынды пікір, себебі, алғашқы түріктер, Ашина түріктері, монғол тайпаларынан бөлініп шығып, Алтай тауларына көшуінің нәтижесінде, ескі тілін ұмытып, жаңа тілде сөйлей бастайды. Бірақ жаңа тілде сөйлегенімен, Қиыр Шығыстық ой дәстүрінің өкілдері ретінде қала береді.
Он екі жылдық жануар күнтізбесі, қытайлық Дао іліміне ұқсас Жол идеясы, төр, төре туралы ұғымдары — бәрі де Қиыр Шығыс өркениетінде жасалған.
Түрік философиясының екінші кезеңі исламдық Шығыс өркениетіне байланысты дейді Гөкалп. Бұл белгілі мөлшерде дұрыс тұжырым, бірақ Шығыс өркениеті тек ислам мәдениетімен шектелмейді. Шығыс өркениетіне иран, үнді, қытай, түрік мәдениеті де кіреді. Ең ғажабы үндіирандықтардың арийлар заманындағы бірлігінде, Шығыс өркениетінің көп элементтері Орталық және Орта Азия кеңістігінде пайда болған. Олардың қатарына көп құдайлық, батырлық эпос, шамандарды құдайдан биік қою, магия және ритуал астамшылығы, музыкалық аспаптарды сиқыр мен арбау мақсатына қолдану, пайғамбарларға немқұрайдылық жатады.
Бұл кеңістікке VIII-IX ғасырларда бір Алланы және пайғамбарды дәріптеуші семиттік ислам өркениеті келгенде, ол алғашқы кезде тегеурінді тойтарысқа ұшырап, кейін Караханидтер заманында мемлекеттік дін деңгейіне көтеріледі. Мұндай дәрежеге жету үшін ислам өркениетіне коп жергілікті мәдени-сакральдық құндылықтарды қабылдауға тура келеді. Міне, осындай семиттік, үнді-иран, түрік мәдениеттерінің кірігуінен Шығыс өркениеті деген ұғым туындап, қазір көбінесе жалпылама түрде қолданылады.
Түріктердің табиғи батысшылдығы жөнінде ең алғаш айтқан поляк Константин Божецкий, кейінгі мұсылманша аты Джелалетдин-Мустафа-паша. Белгілі түріктанушы Акчур өзінің Түрікшілдік тарихында К. Божецкийдің "Les Tures anciens et modernes" деген кітабынан үзінді келтіреді. Осы кітапта баяндалған Мұстафа-пашаның "Touro Ariennisma" ілімі бойынша, Еуропа және түрік халықтары бір нәсілдің өкілі. Сондықтан тұрандық-ариандардың ойлау қабілетінің жемісі. Басқаша айтқанда, тұрандықтардың Еуропа мәдениетінің жасалуында өз үлесі бар. Бірақ тұрандықтардың бір бөлігі исламды қабылдап, семиттік мәдениетке кірігіп кеткен. Түріктер батыс мәдениетін қабылдағанда, өзінің бұрынғы мәдениетінің аясына қайта оралады.
Түрік философиясының Батыс өркениетіне кірігуі XIX ғасырдан басталады. Осы кезенде Түркияда танзиматшылар ағымы пайда болып, Ресейдегі түрік халықтары арасында джадидизм, немесе, жаңа исламшылдар қозғалысы тірлік ете бастайды.
Бұл қозғалыстың басталуы мектептер мен медреселерде бұрынғы буыңдық тәсілдің орнына усул-и джадид, немесе, жаңа тәсіл атанған дауыстық тәсілдің енгізілуіне байланысты. Қозғалыстың жәдидшілдік, яғни, жадидизм аталуының себебі — ол кадимизге қарсы еді (кадим — ескі). XIX ғасырдың 80-ші жылдарында джадидизм тегеурінді қоғамдық-саяси қозғалысқа айналады. Жәдитшілер діни фанатизмді сынап, көне діни мектептерді ұлттық діни емес мектептерге ауыстыруды талап еткен, ғылым мен мәдениеттің дамуын қолдаған, ана тілдерінде газет шығару ісіне кіріскен, мәдени-ағарту орындарын ашқан. Мұның бәрі ислам аясында жасалған дүниелер болса да, батыс өркениетіне кірігудің батыл қадамдары еді. Қазақ топырағында осы жаңару бағытымен сарындас болған ойшылдар Абай, Шәкәрім және Алашорда дәуірінің өкілдері.
Егер жоғарыда айтылған жағдайлардың бәрін пайымдауға көшсек, түріктер үш өркениеттік ситуацияның үшеуінде де елгезек, еті тірі халық ретінде өркениет иелерімен тең дәрежелі ғұмыр кешкенін көреміз. Бұл ненің белгісі? Бұл түріктердің өркениет үстіндегі өркениет екенінің дәлелі. Бар жұмбақтың шешуі түріктердің көшпенділігінде жатыр. Көшпенділер бір шеңберде тұрмайды. Оларды ноқталау, шектеу мүмкін емес. Олардың мақсаты мейлінше кең тарап, дүниені мейлінше кең игеру. Дүние үлкен отар болса, көшпенділер сол отардың бақташылары, Қазтуғанша айтсақ, "қой көсемі". Сондықтан олар піскен өркениетті дайын түрде жаулап алады. Төрт түлік малдың өнімін қалай пайдаланса, өркениет жемістерін де солай пайдалана береді. Түріктер үшін өркениет жой ғана өмір сүру құралы. Осы қарабайыр тұтынушылық бағыты көне түріктерді қазіргі батыс өркениетімен керемет жақындастырады. Мұндай жақындастық шынымен де тек түп-тамыры, мақсат-талпынысы о баста бір мәдениеттерде ғана болады.
Көшпенділер кеңістікте бөлінсе, отырықшылар кеңістікті бөліп, иемденеді. Көшпенділердің құдайы Көкте болса, отырықшылар оны шіркеуге қамайды. Көшпенділер ауыз екі сөзге, суырыпсалма әрекетке сүйенсе, отырықшылар кітапқа, танымдық ой дәстүріне сүйенеді. Сөйтіп, көшпенділерге байланысты өркениет, цивилизация түсінігі пайда болады.
Римдіктердің civiiis сөзі арабтардың мәдениет сөзі сияқты қалалық, мемлекеттік деген мағына береді. Қалалық дегеніміз даладан, табиғаттан ажыраған деген сөз. Бұл тұрғыда көшпенділер — табиғаттың, космостың көзі мен құлаты, тілі мен ділі іспетті, космос пен қала арасындағы дәнекер. Еуропалықтар Атилла мен Шыңғысханды "Тәңірінің қамшысы" деп бекер атамаған. Көшпенділер шынымен қалалық тірлікті қамшылап, ішкі бірлігін нығайтып, өзгеше болмыс ретінде қалыптастырған. Осындай қарым-қатынастар барысында көшпенділер әртүрлі географиялық аймақтардағы өркениеттердің тірлігінен хабардар болған, адамзаттың білім-танымын "дайын түрде" қабылдаған. Осы тұжырымның көрнекті дәлелі ретінде көшпенділердің дін сынау дәстүрін келтіруге болады. Ол тіпті Қазтуған жыраудың заманына (XV ғ.) дейін жетіп, жыраулық поэзиясының саф алтын үлгісіне айналған ғажайып толғау тудырған.
Бұлт болған Айды ашқан,
Мұнар болған Күнді ашқан,
Мұсылман мен кәуірдің
Арасын өтіп бұзып,
Дінді ашқан,
Сүйінішұлы Қазтуған!
Бұл жолдарында жырау өзін мұсылман мен кәуірден биік қойып, өзгеше дүниетаным иесі ретінде әйгілейді. Және ол өзін ең ежелгі, табиғи, "дұрыс" дүниетанымның өкілі ретінде сезінеді. Себебі ол Күнді де, Айды да ашады, яғни, мұнар мен бұлттан құтқарады. Сол сияқты дінді де ғасырлар бойы қордаланған мұнар мен бұлттан ашып отыру керек. Міне, осындай түсініктер негізінде түрік қағандары сарайында дін сынау дәстүрі пайда болған.
Қағанаттың күшті кезінде түріктердің төл діні Тәңірі бәрінен де биік болған. Қағанат тым отырықшыланып кеткен кездерде Мани, Будда, Ислам догмалары жеңе бастаған.
Мысалы, VIII тасырда Тоныкөк түріктерге Будда ілімін қабылдатпай қойса, одан кейінгі Ұйғыр қағанатыңда Мани ілімі қабылданып, кейін, тіпті, мемлекеттік дінге айналды. Осы кезде біраз буддалық, христиандық, манихейлік мәтіндер түрік тіліне аударылады. Дәл осы кезде түріктерде білік пен бітім ұғымдары пайда болады.
Білік дегеніміз — түріктердің жеке ұлттық тәжірибесінен және өзге халықтармен араласуына байланысты туындаған сиқыр мен арбауға, болашақты болжауға һәм йад тасы арқылы ауа райы ахуалына ықпал етуге талпынған магикалық білім.
Магикалық білімнің ерекшелігі, ол концепттер мен перцепттердің (К. Леви-Строс) ортасынан орын тепкен үрдіс. Егер концепт — ой өлшемінің бөлшегі болса, перцепт -қабылдау өлшемінің бөлшегі. Таратып айтқанда, магикалық білім әлі ілімдік, танымдық деңгейге көтерілмеген, бар мазмұнын бейнелеу, таңбалау арқылы жеткізетін символикалық-иероглифтік білім. Еуропалық танымдық білімнің ерекшелігі, ол зейініне түскен затты қабылдаумен шектелмей, отан әртүрлі қатынас жасап (рефлексия), мазмұнын өзгертіп жібереді. Сондықтан еуропалық эллинистік һәм семит мәдениетінен құралған танымның құралы — кітап, ал түркілік иероглифтік зерденің құралы — таңба. Егер әріптер бір-біріне қосып оқығанды қажет етсе, таңба — жалқы және ерекше. Тілін білмеген адам таңбаны оқи алмайды. Осыдан таңбалы мәдениеттің құпиялылығы туындайды. Осы құпиялылық, белгілі білімді сыртқа шашпай, іште сақтап қалу әдеті түрік ұлтының менталдық ерекшелігін қалыптастырған. Түрік сөйлегенде мақалдап, жұмбақтап сөйлейді. Мақалдап сөйлейтіні, ол өзін алдын ала ақтап алады. Себебі мақал әрқашанда дәстүрдің беделіне сүйенеді. Ал түріктің жұмбақтайтыны, бұл тәсіл арқылы ол ашықтан-ашық жатқан дүниені құпиялылықпен бүркеп, тағы да дәстүр аясына кіргізеді. Сонымен, мақал мен жұмбақ — дәстүрдің, дәстерлеудің құралы, дәстүрдің ауызша кітабы мен философиясы. Біздің осы ойымызды Тәңірі — таңу — таңба үштігінен құрылған омонимдік сөзтізбегі де растайды. Тәңірі түрік санасын менталдық ерекшелікке таңушы, осы ерекшелік белгісімен бүкіл дүниені таңбалаушы. Сондықтан ол жәй Тәңірі емес, түрік Тәңірісі деп аталады.
Орхон ескерткіштерінде түрік қағаны былай дейді: "Түрік ұлты жоқ болмасын деп, Түрік Тәңірісі менің ата-бабаларымды және мені жіберді. Мен қаған болғаннан кейін күндіз отырмадым, түнде ұйықтамадым. Түрік ұлты аш еді, тойындырдым, жалаңаш еді, киіндірдім, кедей еді, бай қылдым".
Түрік ұлты да қағанынан айырылған сәттерде: "Дәулетті ұлт едім. Дәулетім, қуатым көне? Қағаны бар ұлт едім, қағаным кәне? Қай қағанға жұмысымды, шаруамды сеніп, тапсырамын?" деп қайғыратын. Ұлт пен қаған арасындағы қатынастың қаншалықты сенімді екені осы сөйлемдерден түсінікті болса керек. Міне, ежелгі түріктерде отансүйгіштік сезімі осыншама биік деңгейде болатын. Ешқандай түрік өз елі, яғни, ұлты үшін өмірін және сүйікті нәрселерін пида етуден тартынбайтын. "Өйткені ил (ел) Көктәңірінің жер бетіндегі көлеңкесі болатын. Көктәңірі, түріктердің пікірінше, өте қасиетті болатын. Махаббат түнінде жер бетіне түсіп, бір бойдақ қызды, немесе, аташты жүкті етіп, осы құтты-берекелі елдің өрбуіне себеп болыпты"4.
Біздің бұдан байқайтынымыз — ежелгі түріктерде жарату идеясынан гөрі тұқым өрбіту идеясы басым болған. Түркілік құдай сондықтан тана түрік Тәңірісі деп аталады. Біз бұдан түріктердегі құдай түсінігі тотемизмнен дамығанын байқаймыз. Себебі бұрын түріктер өздерін бірде Көк бөріден, бірде Бәрі-анадан өрбіткен. Монғолдың құпия шежіресінде Бодончардың анасы шаңырақтан кірген Көк бөріден жүкті болса, түрік аңызы бойынша бөрінің қаншығы қолы-аяғы жоқ баланы асырап алып, содан түріктер пайда болады. Оғызнамеде Көк бөрі Отыз қағанның қолын бастаушы. Осы мысалдардың бәрінде Көк бөрі адамзат пен Көкті, космосты біріктіруші киелі ата, тотем. Өсе келе түріктер жабайы тотемистік көзқарастардан бас тартып, абстракты құдай ұғымына дейін көтерілген. Осының нақты дәлелі ретінде "Иттің иесі болса, бөрінің Тәңірісі бар" деген қазақтың мақалын келтіруге болады. Мұнда ит адамнан қорықса, бөрі Тәңіріден именеді. Тәңірі барлық дүниені ымыраға келтіруші, хұзырында ұстаушы орасан кең ауқымдағы құдірет.
Тұқым өрбіту мен қатар түрік Тәңірісінің міндеті ырыс беру, молшылықтың кепілі болу. 3. Гөкалптың айтуынша,
Тәңіріде жазалау функциясы болмаған. Бұл қасиеті де түрік Тәңірісінің өзінің ұрпағына деген зор сүйіспеншілігінің мүлтіксіз айғағындай. Сонымен бірге, түрік Тәңірісі дүние тек түрікше таңбаланса екен дейді, түрік болмысына қарсы өзгерістерді қаламайды. Ондай жағдайда Тәңірінің қаһарлануы да мүмкін. Күлтегіннің үлкен жазуында ол былайша суреттеледі.
Биіктен Тәңірі баспаса,
Төменде Жер айырылмаса,
Түрк халқы, ел-жұртыңды кім қорлайды?
Тәңірлік ұстанымы бұзылған қатерлі замандарда түрік азаматтары жағдайды түзетіп, қалпына келтіру керек. Өлімнен намыс күшті — бұл түрік жауынгерлерінің бұлжымас қағидасы. Түріктерде намыс ұғымы ажал ұғымынан басым болған. Бұл тұжырымды растайтын мысалды жыраулар поэзиясынан да келтіруге болады.
Жалаңаш барып, жауға ти,
Тәңірі өзі біледі,
Ажалымыз Қайдан-ды...
Бұл жолдар Күлтегін ескерткішіндегі "Уақытты Тәңірі жасар, Адам баласы бәрі өлгелі туған" деген мізбақпас ой нұсқасымен керемет сәйкестікте7?.
Егер түрік философиясының стилистикасы мен эстетикасына көшсек, бұл құбылыс таңбалық мәдениетке жататын болғасын, онда ішкі монологтан сыртқы таңба, автордан — өнер туындысы басым. Мысалы, Йоллыг-тегіннің жазулары кейіпкерлерінің атыңда, Қорқыт - Қорқыт туралы аңыз арқылы әйгіленеді, Қазтуған танымал Мадақ жырында өзі емес өзге біреуді суреттеп отырғандай. Бұл субъектісі мен объектісі жоқ таңбалық мәдениеттің қасиеті. Жалпы айтқанда түрік философиясында Меннен гөрі Ол басым. Және бұл Олда ешбір әйелдік, немесе еркектік қасиеті жоқ, ешбір нақты бедер-болмысы жоқ, жой тана нұсқау түріндегі Ол. Бірақ осы Ол арқылы зейіндеуші, немесе, субъект өзінің ойын өзінен және өзге формадан ажыратып, объективті (зейінденуші) қалыпқа түсіреді. Бірақ оған бұл ерліктің күшке түсетіні сонша, осы зейінденуші нұсқада өзі жоғалып кетеді. Сондықтан түрік мәдениетінен үйреншікті еуропалық нұсқадағы авторлықты күтудің қажеті жоқ. Мұндағы таңбалаушы нәрсе — авторлық емес, стиль, мәдениет нұсқасы.
Міне, осы тұрғыдан келетін болсақ, Білге қаған, Күлтегін, Тоныкөк туралы жазулар — түрік мәдениетінің дәуірлеу шағыңда жасалған империялық мәдениеттің нұсқасы. Сондықтан мұнда халықшылдықтан гөрі дегдарлық, жыраулық, эпостық поэзиядан төрі тарихи хроника басым. Шынында да бұл жазулар ауыз әдебиеті туындысы емес, таста қашалып, буындық сынтас әрібімен жазылған. Ал таста қашалған әріптер Хаммурапи заманынан бері империялық мәдениеттің белгісі. Бұл рәсімде, әрине, көрші Қытайдың да ықпалы бар. Бірақ бұл арада түрік қатаңдарының ауызекі дәстүрді місе тұтпай, кітаби дәстүрге көшуі, үлкен империялық мәдениетке талпынуы қайран қалдырады.
Бұдан кейінгі дәуір Ұйғыр қағанаты кезіндегі аударма әдебиет дәуірі. Бұл бір жағынан көшпенділік құндылықтарынан айырылу заманы болса, екінші жағынан үндіирандық және ислам мәдениетіне нақты ену, рәсімдік емес, философиялық діндерді игеру заманы еді. Бұл кезеңнің ғажайып мұрасы: діни һәм философиялық терминология. Түрік тіліне ол кезде буддалық Алтын жарық, Әмірзада мен жолбарыс, манихейлік Хуастуанифт, Рабгузи жазған пайғамбарлар тарихы аударылған.
Бұл арада олардың бәрін талдауға орын жоқ, бірақ философиялық терминологиясын шолып шығуға болады. Мысалы, буддалық ой машығында қалыптасқан мынандай атаулар бар. Adra atlig bilig (айыру атты білім) — айыру ұғымы, bilga bilig (білімді білім) — жоғарғы ақиқатты тану, kongul bilig (көңілдегі білім) — сана-сезім, tugmas batmaz bilig (тумас-бітпестің білімі) — туылмау мен жойылмауды ұғыну, tujmak bilig (түйінді білім) — үздік білімге жету, agiliq kojmso bilig (білім қоймасы) — абсолюттік білім. Мұнда белгілі түрік сөз тіркестерінен жаңаша буддашыл мағына шығарылады.
Болмыс ұғымын көне түріктер bolmak, bolug (болу, осу, тірлік ету) ұғымдары арқылы берген. Tin — тыныс, pyx, tinlig — тірі жан, tinsiz — тірі емес. Мысалы, тынлыг тынсыз ікі турлуг йіртінчулар (екі түрлі әлем — тірі және тірі емес)8.
Осы азғантай мысалдардың өзі түрік тілінің ерте замандардан бері абстракты философияға бейім екенін көрсетеді.
Келесі дәуірді түркілік ақырзаман дәуірі деп атауға болады. Бұл кезенде түрік әлемінің тарылғаны сонша, ол өлімнен қашқан Қорқыт туралы аңыз шығарады. Бірақ мәселе Қорқыттың өлімінде емес, түрік әлемінің күйреуінде еді. Ескі түрік дүниетанымында ажал туралы түсінік болмайтын. Исламдағы ажал ұғымы Аллаға деген адалдыққа байланысты болған. Алланы танымайтын кәпірлер және күнәһарлар жаһаннамда жанады деп сенген мұсылмандар. Ал түріктерде олай емес еді. Түрік азаматының Тәңірінің алдында күнаһар болуы мүмкін емес. Ол туғаннан Тәңіріге қызмет етеді де, өлгесін әруақ ретінде өзі де Тәңіріге айналады. Сондықтан түрік әлемінің күші ешқашан кемімейді, түріктер тек дәуірлей беруге жаралған. Будда, христиан, ислам әлемдік діндерінің экспансиясына байланысты,Ұлы түрік қағанатыңда жасалған осы концепция бордай тозып, ақыры Қорқыт туралы аңызды тудырады.
Бұл арада тарихи Қорқыт туралы әңгіме бөлек арнайы зерттеуді талап ететін әңгіме. Біздің бұған қосарымыз, ортаазиялық әфсаналарда Қорқыттан басталатын сопылық силсила (мұрагерлер тізбегі) бар. Демек, Қорқыт — ислам мәдениеті аясында қызмет еткен түрік әулиесі. Бұл тұжырымды Қорқытқа Навоидің беретін анықтамасы да растайды. Сондықтан Қорқыт туралы аңызды халық ауыз әдебиетінде жаңғырған Қорқыттың тол шығармасы деп қабылдау керек. Бұл шығармасында Қорқыт дағдылы түрік нанымынан да, исламдық ажал ұғымынан да биік тұрады. Кейіпкерінің ажалдан қашуы арқылы ол түрік дүниетанымының аңғалдығын, күрделенген дүниенің алдындағы қауқарсыздығын көрсетеді. Себебі ажалдан үйде де, түзде де, тіпті, дүниенің төртбұрышын шарласаң да, қашып құтылу жоқ. Осы тұжырымға байланысты Қорқыт түркілік дүниетанымындағы киелі, киесіз жер туралы ұғымдарды жоққа шығарады. Өлімнен ешбір кие, ешбір құдірет құтқармайды. Сондықтан Қайда барсаң да, Қорқыттың көрі, азу, құру, жойылу, ұшы-қиыры жоқ азап. Шығарманың осы тұсы Қорқыт туралы аңызды буддалық дәстүрдегі Сиддхартха аңызымен, ал трек топырағында тағдырға қарсы шыққан Эдип трагедиясымен біріктіреді. Қорқыт шығармасының исламдық түсініктен биік болатыны Қорқыт та Эдип сияқты тағдырға, ажалға мойынсұнбайды. Оларға адам рухының, сол рухқа негізделген өнер кеңістігінің құпия мүмкіншілігін қарсы қояды. Қобыз бейнесі арқылы өнерді дәріптеу мотивін енгізіп, Қорқыт дін аясынан мүлде шығып кетеді. Өнерді діннен биік қояды. Осы ірі қадам арқылы ол өзінен кейінгі жыраулық поэзияға, сал-серілер дәстүріне жол ашып береді. Соның нәтижесінде қобыз бен домбыра ритуалдық мәнін жоғалтып, таза өнер инструментіне айналады. Сонымен қатар түрік фольклоры, ауыз әдебиеті, мәдени дәстүрі діни һәм дүниетанымдық роль атқарушы бірден-бір құралға айналады.
Бұл дәуірдің тағы бір ерекшелігі, осы заманнан бері түріктерде исламдық кітаби дәстүр қалыптасып, ауызекі дәстүрмен қатар тірлік етеді. Бұл жағдаят фольклорда жаңғырған көне түрік дәстүріне және исламға негізделген қос нанымды — халықшыл және зердеуи мәдениетті туындатады. Түрік кеңістігінде исламдық элитарлы мәдениеттің өкілі ретінде Юсуф Баласағұнды, Махмуд Қашғариді, Ахмет Яссауиді, Сүлеймен Бақырғаниді, Ахмет Югнекиді, Аллаяр сопыны атауға болады. Бұл кісілер ықпал етуші ислам мәдениеті негізінде түрік ұлтының құндылықтарын жаңғыртуға тырысқан бірінші маргиналдар.
Егер осы ситуациядан әл Фарабидің айырмашылығына келсек, ол ислам философиясының дүниетанымына түгелдей көшіп, ислам әлемінің алдыңғы қатарлы философына айналады. Әл-Фарабиді түрік топырағының әлемге берген сыйы, түрік ой-қабілетінің шексіз мүмкіндігінің айғағы деп атауға болады.
Кейінгі сопылар әл-Фарабидің жүрек туралы ілімін дамытып, оны руханиліктің, Алланы сезінудің жалғыз құралы деп табады.
Орта Азияда өте ықпалды болған сопылық дүниетаным екі ағымға бөлінген — яссауиа және накшбандийа ағымдарына. Егер яссауиа ағымы таза діни, риясыз сенім сипатыңда болса (оның халықшыл болуы да осыдан еді), накшбандийалықтар діни ағымнан гөрі саяси ұйымға ұқсайды. Олар құдайға құр жалбарынумен шектелмей, нақты шаруамен, қол өнерімен айналысқан әрекетшіл адамдарды қолдаған, хан мен уәзірлердің шешіміне саяси ықпал жасауға тырысқан.
Егер түрік философиясының халықшыл қанатына келсек, оның ең көрнекті өкілдері — XV ғасырдан бері бүкіл Дешті Қыпшаққа атышулы ноғайлы-қазақ жыраулары. Ал бұл поэзияның шығу тегіне тоқталсақ, жыраулар поэзиясы ноғайлы мен қазақ айырылысып, Қазақ хандығы құрылған заманда басталады. Қазақ хандығының құрылу себебінің өзі көшпенділер дүниетанымының қайта жаңғыруында еді. Сондықтан жыраулар поэзиясы отырықшы тұрмысқа, ислам мәдениетіне қарсы теке тіресте дамыды. Бір ғажабы, мұнда ежелгі түрік философиясына тән құндылықтар — отансүйгіштік, дегдарлылық, Тәңіріден өзге діндерді мойындамаушылық — қайта жанданады. Сонымен қатар, жыраулық поэзия да қазақ ұлтының тарихымен бірге дамып отырады. Алғашқы кезеңінде онда отансүйгіштік, өмірсүйгіштік, гедонизм сарындары басым болса, кейін ислам мен отырықшылық ықпалы күшейе береді. Тек, Зар заман аталған XIX ғасырда ғана қазақтар отаршыл Ресей әлемімен кездесіп, отырықшылық құндылықтарынан үзілді-кесілді бас тартып, көзінен қанды жас ағыза, қазақтығын, көшпенділігін, еркіндігін сақтап қалуға тырысады.
Бірақ, келесі кезенде, Ресейдің отарлық жүйесі нығыз орныққан заманда, қазақ даласында батыс өркениетіне сіңісу, әлемдік өркениетке кіру процессі басталады. Бұл дүниетанымдық модернизацияның басында Абай Құнанбайұлының күрделі шығармашылығы тұрады. Абайдың түсінігінше, ұлт тек қандастар қауымдастығы емес, әрдайым жетілу барысындағы рухани организм. Әрбір тірі дүниенің осу барысында кемшіліктері болады, бірақ кемшіліктен құтылуға тырысу керек. Сөйтіп, ол қазақты дала мен қаланың арасына қойып, қалалық өркениетті жақтайды. Абайдың шығармашылығында түрік ой дәстүрі таңбалы мәдениеттен рухани мәдениетке айналады. Себебі Абай бүкіл қазақ ой дәстүрлі қайта қарап, жаңа бағыттарға жетелейді. Әрине, қазақ ойшылының мұндай ой ұстанымға келуіне еуропалықтар үстемдігіндегі позитивистік-прогрессшіл XIX ғасырдың құндылықтары да зор ықпал етеді.
Абайдың сыншыл реформалық бағытын Шәкәрім Құдайбердіұлы жалғастырады. Ең ғажабы, Шәкәрім шығармашылығында түріктердің ежелгі дін сынау дәстүрі қайта жанданады. Үш анық кітабында Шәкәрім сол кездегі коп еуропалық ағымдардан деректер келтіре отырып, өзі этикалық максимализмге негізделген Ар-Ұятты дәріптеу ілімін жасайды. Міне, осы арада ол Құдай бір де, дін коп, бірақ осы жалған айырмашылыққа алданбай, тура Құдайды іздеу керек деген түріктердің дін сынау дәстүрін тағы бір сатыға көтереді. Тура дінді іздеу — ұлттың әлемдік ойға ой қосуының кепілі. Тіпті, алға озудың бірден-бір шарты.
Хақиқаттың тарауы
Түгел жетпей қалмайды.
Әр түрлі боп қарауы
Көбі анықтай алмайды.
Жердің жүзін дәл тауып,
Ешбір дін жоқ орныққан.
Бәрін де де бар қауіп,
Дін көбейді сондықтан.
Шәкәрімнің Абайдан бөлек ерекшелігі, ол қазақ топырағына түрікшілдік ағымын әкеліп, Абай мен Алашорда дәуірі арасындағы дәнекер болады. Бірақ рухани ауқымдылығы жағынан Шәкәрім әлі де жалқы да дара тұрады.
Ресей отаршылығына қарсы ұйымдасқан Алашорда дәуірінде түрік философиясында панисламизммен ұштасқан түрікшілдік ағымы басым болады. Ұлттық сана-сезім тарихқа бойлаумен қатар, конституциялық демократия құндылықтарын үлгі тұтады. "Қазақ", "Айқап"деген басылымдар ұйымдастырылып, қазақ тілі, тарихы, мәдениеті жөніндегі алғаш төлтума теоретикалық еңбектер жарыққа шытады. Алашорда өкілдері ежелгі түрік дүниетанымын қайта жаңғыртуға көп жігер жұмсайды. Сонымен қатар олар тар ұлттық шеңберден шығып, отаршылдыққа қарсы бүкілшығыстық қозғалысқа қатысады. Бұл және заңды да. Өйткені Абай заманында Еуропа мәдениеті дәуірлеп тұрса, алашордашылар тұсында құлдырай бастайды. Түркия және басқа да шығыс елдерінің маңызы арта бастады. О. Шпенглердің "Батыстың ақыры "атты әйгілі еңбегі шықты. Отаршылдыққа қарсы ұлт-азаттық күрес жанданып, алашордашылар осы күрестің көшбасшысы болды. Егер Ақпан революциясына дейін көсемшілік салмағы Әлихан Бөкейхановқа, Ахмет Байтұрсыновқа, Міржақып Дулатовқа түссе, төңкерістен кейін Қоқан автономиясын көздеген Мұстафа Шоқайдың ықпалы күшті болады. Егер Қазан төңкерісінің жеңісінен кейін Алашорда қайраткерлерінің көбісі Кеңес үкіметімен ымыраға келуді жөн деп тапса, М. Шоқай шет елге кетіп, қазақтың алғашқы саяси эмиграциясын қалыптастырады
Бірақ алашордашылардың Кеңес үкіметімен ымыраға келуі түрікшілдіктен бас тартқандықтан емес, жаңа жүйені пайдаланып, бұрынғы түрік ынтымағының идеясын қайта жандандыруда еді. Осы мақсатта сол кездегі Кеңес Үкіметінің майталман қайраткерлері Т. Рысқұлов, С. Қожанов және т.б. бүкіл ортаазиялық түріктерді бір мемлекетке біріктіретін Түркістан идеясын жүзеге асырмақшы болады. Бірақ Мәскеудегі орталық түрік халықтарының күшейгенін қолдамай, бұл жарқын мақсатқа қарсы болады.
Егер Алашорданың мәдениетіне келсек, мұнда, мысалы, Мағжан Жұмабаевтың шығармашылығында түрікшілдік шығысшылдыққа дейін көтеріледі. Мінеки, бұл — Батыс өркениетінен жирену, Шығыс мәдениетінің болашағына сену, тіпті, тарихтың алдында Батысты Шығыспен емдеу мәселесін қою.
Егер Жүсіпбек Аймауытов пен Мұхтар Әуезовке тоқталсақ, оларда қалалық өркениетке, революцияға құрбан болған далалық мәдениетті жоқтау басым. Сонымен қатар, олар келе жатқан өзгерістерді батыл қабылдап, үлкен көрегендік, елгезектік танытады.
Сонымен Алашорда қозғалысы қазақ халқының саяси оянуының, отаршылыққа қарсы саяси күрестің дербес көрінісі болды.
Бұл заманның ерекшелігі — орыс тілді қазақтардың әдебиеті пайда болды. Ал Мұрат Әуезовтің айтуынша, империя типтес үлкен мемлекеттік құрылымдарда көптілді мәдениет пайда болады. Көптілділік жағдайында олар бір-біріне ықпал етеді. Соның нәтижесінде бірі — ықпал етуші, бірі — ықпал қабылдаушы мәдениетке айналады. Бірақ әрбір мәдениет уақыты келгенде күшейеді. Күшейгесін, ол ықпалдан босанып, дербес мәдениет түрінде тірлік етеді. Осы жобаны орыс мәдениетінің ықпалында қалған қазақ мәдениетіне таратсақ, бұл тәуелділік уақытша, орыс тілі арқылы әлемдік мәдениетке қол жеткізіп, кейін осы молшылықты қазақ тілінде жаңғыртуға болады. М.Әуезов бұл процесті Гегельдің терминологиясына сүйеніп, жат болмыс деп атайды10.
Себебі, жат болмыстан кейін нағыз болмыс туындауға тиіс.
Түрік философиясының қазіргі кезеңін отаршылдықтың салдарынан құтылу, немесе, деколонизация деп атауға болады. Мұндай шешуші кезенде егемендік алған елдер тарихи сана-сезімнен гөрі философияға зәру болады. Себебі дамудағы ел болғаннан соң, олар қазіргі шақты игеруі керек.
Сөйтсе де әрбір ұлттың дүниені түйсіну тәжірибесі бөлек болғандықтан, ұлттық философиялық құндылықтарды ілімге айналдыру мәселесі шығады. Осы тұрғыда қазіргі егеменді Қазақстан алдында түрік философиясының мәнді бөлігі қазақ философиясын жүйелі жолға қою мәселесі түр.
Сілтемелерге түсініктер:
1 Зия Гөкалп. Түрікшілдіктің негіздері. — Алматы, Мерей, 2000 ж.,46б.
2 Интернеттен алынған.
3 Бес ғасыр жырлайды. Бірінші том. — Алматы, Жазушы, 1989, 28 б.
4 Зия Ккалып. Түрікшілдіктің негіздері. - Алматы, Мерей, 2000 ж., 102-104 б.
5 Ертедегі қазақ әдебиет хрестоматиясы. — Алматы, Мектеп, 1967, 37 б.
6 Бес ғасыр жырлайды. Бірінші том. — Алматы, Жазушы, 1989, 36 б.
7 Ертедегі қазақ әдебиет хрестоматиясы. — Алматы, Мектеп, 1967, 45 б.
8 Древнетюркский словарь. — JI., 1969.
9 Шәкәрім. Шығармалары. — Алматы, Жазушы, 1988, 264 б.
10 Мұрат Ауэзов. Времен связующая нить. — А., 1971, с. 23.
